ZİYA GÖKALP:

YÜZYILA DAMGASINI VURAN DÜŞÜNÜR

Halil İNALCIK

Gökalp’ın yaşamı kısa oldu (Mart 1876-Ekim 1924), ama düşün­cesi yüzyıla damgasını vurdu. Çevresi, menşei, ailesi ve müstesna kişiliği ona savaşlar, devrimlerle geçen dramatik bir dünyada müstesna bir kılavuz rolü hazırladı.

Babası Tevfik Efendi, Mustafa Kemal’in babası gibi, Güneydoğu Anadolu’da bir taşra merkezinde, Diyarbakır’da küçük bir me­murdu; Namık Kemal neslinden vatansever, devrimci bir aydındı; var olma savaşında kurtuluşu Batılılaşmada arayan bir kuşaktan, Tanzimatçılar neslindendi. Ataları, bölgede eşraftan, şehirli seçkin bir aileden, Müftüzâdelerden idi. Tevfik Efendi’nin kardeşi Hasib Efendi, ulemadan sayılan eski kültürü iyi hazmetmiş ve ileride Ziya’yı İslâm kültürü ile tanıştıracak biriydi. Tevfik Efendi vilayet idaresinde, yazı işlerini iyi bilen bir memur sıfahyla evrak müdür­lüğü, resmî vilayet gazetesinin çıkarılması, Vilayet Salnâmesi’nin hazırlanması gibi kalem işlerinde hizmet ediyordu ve oğlu için, ilk fikir hazinesi olacak çok zengin bir kitaplığa sahipti. Gökalp’ın annesi tanınmış bir aileden, Pirinççizâdeler’den Zeliha Hanım’dı. Böylece Genç Ziya, eşraftan, eski ve yeni kültürü benimsemiş, Yeni Osmanlılar’ın devrimci zihniyetini, vatanseverliğini temsil eden bu aile çevresinde yetişecek ve babasının kitaplığında bol bol okuma fırsatı bulacaktır. Ziya’nın yayıncılık, gazetecilik mesleğine de kuşkusuz babası örnek olmuştur. Ziya, kişiliğinin oluşmasında, babasını, idadî lisesindeki hocası Yorgi Efendi’yi (ondan Fransızcayı, doğa bilimlerini ve eski Yunan felsefesini öğrenecek) ve kendisine İslam hukuku ve tasavvufunun ilk bilgilerini veren amcası Hasib Efendi’yi başta sayar (Küçük Mecmua’da yayımladığı Vasiyet yazı­larında). Osmanlı Aydınlanma Çağı’nda (1880-1914), Fransızcadan yapılan çevirilerden, Gustave Le Bon, Alfred Fouillee, Gabriel Tarde gibi sosyologların fikirleriyle tanıştı, çelişkili düşünceler ve kültür etkileri arasında bunalıma sürüklenen bazı çağdaşı gençler gibi, Ziya da on sekizinde intihara kalkıştı. O kurşun yaşamı boyunca kafasında kalmıştır.

Etnik menşeini deşmek isteyenlere karşı Ziya’nın cevabı açıktır: “Cedlerim (atalarım) Türk olmayan bir bölgeden (Çermik) gelmiş olsa bile, kendimi Türk sayarım, çünkü bir adamın milliyetini tayin eden ırkî menşei değil, terbiye ve duygularıdır.” Ziya’nın millî kimlik hakkında bu görüşü, modern Türkiye’nin millet-vatandaş anlayışına esas olmuştur. Onun düşünce hayatı ve kariyerine yön veren asıl kaynak Genç Türkler hareketidir (bkz. Ş. Mardin, The Genesis).

Sultan Abdülhamid’in istibdat rejimine karşı mücadele eden Genç Türkler’in propaganda yazıları, Güneydoğu Anadolu’nun fikir merkezi Diyarbakır’a kadar geliyor ve her aydın gibi Ziya’yı da heyecanlandırıyordu. İmparatorluğun fikir merkezi İstanbul’a gitmek için can atıyordu. 19 yaşında İstanbul’a gelip yatılı bir mek­tep buldu [Baytar (veteriner) Yüksekokulu]. Bu okuldaki müspet bilimlerle tanışması ileride sosyolojik görüşlerine etki yapacaktır. Orada gizli cemiyetlerle bağlantısı yüzünden hapse atıldı.

Meşrûtiyet’in ilanı üzerine 1908’de İttihad veTerakki Cemiyeti’nin Diyarbakır şubesini kurdu ve fiilen siyaset hayatına atılmış oldu. 1909’da Cemiyet’in Merkez-i Umûmî üyeliğine seçilerek Selanik’e gitti. Sosyoloji yazılarıyla tanınan Gökalp’tan cemiyetin ideolo­jisi için, Gökalp’ın deyimiyle “Yeni Hayat” üzerinde bir rapor hazırlaması istendi. İttihad ve Terakki iktidara gelince de hukuk ve eğitim alanında aldığı ilerici yöntemlerde Gökalp’ın fikirle­rinden yararlandı. Selânik’te idâdîde sosyoloji dersleri vererek Türkiye’de ilk kez bu bilim dalında öğretim yolunu açtı. 1912’de Ergani Sancağı’ndan Meclîs-i Mebüsân’a üye seçildi, İstanbul’da edebiyat dergilerine kültür ve sosyoloji üzerine yazılar yazarak fikir hayatının öncülerinden biri oldu. Türk Ocağı kurucuları arasında yer aldı. Dârülfünûn’da İlm-i içtimâ’ (sosyoloji) dersleri okutmaya başladı (1915-1919). Birinci Dünya Savaşı bitip İstanbul müttefik­lerin işgaline uğrayınca tutuklandı (1919) ve İngilizler tarafından 18 Mart 1920’de Malta’ya sürülenler arasındaydı. Orada sürgün arkadaşlarına sosyoloji ve tarih konuşmaları yaparak “tek hocalı bir üniversite” kurdu (1919-1921). Sürgün dönüşü Dârülfünûn’daki kürsüsü verilmedi, fakat o tabiatı gereği öğretici, hoca görevini yap­maktan, liderlere “doğru yolu” göstermekten geri kalamazdı. Hayâl kırıklığına uğradı, baba yurdu Diyarbakır’a gitti. Diyarbakır’da, 1921-1922 yıllarında çıkardığı Küçük Mecmua, İstanbul’da aydınlar tarafından hararetle izleniyordu.

Ziya Gökalp, Millî Mücadele’de İttihâdcıları terk ederek Mustafa Kemal’in safına geçmiş, Ankara’da çıkan gazetelere, Hakimiyet-i Milliye ve Yeni Gün’e yazılar yazmış, Gazi’nin Cumhuriyet Halk Fırkası’nın programını hazırlamasına yardım etmiştir. Atatürk, birçok devrim kararında Garpçılar gibi onun da fikirlerini izlemiştir (hukukta kadın erkek eşitliği, Türk’ün ve Türk vatandaşlığının tanımı, Türk Dili ve Tarihi tezleri, her vatandaşın bir soyadı alması gibi). Gökalp’a göre Gazi Mustafa Kemal, Türkçülük emellerini gerçekleştiren kahramandır (Heyd, 80). Taşbaskı bir risâlede Ziya Gökalp, kadınların tesettürünü ve hareme kapatılmasını yermiştir: “Tesettür ibtidaî iştiyâklara (ilkel arzulara) ve çok eski içtimâi mües- seselere kadar uzanan bir âdettir. Bu alışkanlığın hâlâ devam etmesi Türk kadınlarına en büyük hakarettir” diyor (Heyd, 69). Duâların Türkçe okunmasını istemiş, Türklerin İslâm öncesi din fikirlerini incelemiş, (Türk Töresi), bir Türk-İslâmiyeti’nin varlığını kabul et­miştir. Milletin kendi sinesinde yaşayan millî kültür öğelerinin keşfi ve geliştirilmesiyle Türk kültürünün egemen olması fikri, Atatürk zamanında eğitim ve sanat alanlarında rehber olmuştur. Atatürk onun kültür ve medeniyet ayrılığı ve sosyal gelişim teorilerini kabul etmemekle beraber, ona karşı derin bir saygı duymaktaydı. Kendisini, TBMM’nin II. döneminde Diyarbakır mebusu (1923-1924) olarak destekledi. Gökalp, 1924 Anayasası’nı hazırlayanlardandır. Kültür ve hukuk konularında fikirlerinden vazgeçilemez bir kişiydi. 1909’da Selânik’te İttihâd ve Terakki Merkez-i Umûmî üyeliğinden ölümüne kadar ve ölümünden sonra bu fonksiyonu devam etti. Gökalp’ın vefatında Gazi Mustafa Kemal eşine gönderdiği taziye telgrafında “büyük mütefekkir”in kaybından “bütün Türklerini’ üzüntüsünü ifade etmiştir.

İnandığı ve milleti için gerçekleşmesini gönülden arzuladığı fikirlerini yaymak heyecanıyla Ziya Gökalp, basını kullanmaya önem vermiştir. Daha gençlik yıllarında Diyarbakır’da 1909’da Peyman adlı dergiyi çıkarmış, Selânik’te 1910-1912 yıllarında dilde sade Türkçeyi savunan Ö. Seyfeddin ve Ali Canib’le Genç Kalemler’e yazılar yazmış, 1912-1919’da Türk Yurdu’na Türkçülük üzerine bir dizi makale yazmış, 1917’de İçtimaiyat Mecmuası’nı çıkarmış, 1917-1918’de yenilikçi yazarlar ile Yeni Mecmua’da yakın iş birliği yapmış ve 1922-1923’te Diyarbakır’da Küçük Mecmua’yı kendi başına yayımlamıştır.

Türkçülük (siyaset bilimcilerinin Pan-Türkizm veya Turanizmi), Türk dili konuşan, Rus boyunduruğu altındaki halkların kurtuluşu ve dayanışması fikri, Kırım’da İsmail Bey Gaspıralı ile güçlü bir biçimde başlamıştı. Ziya Gökalp gibi İsmail Bey, Türklerin çağdaş­laşması, uyanması için eğitim reformu istiyor, Kırım’da çıkardığı Tercüman gazetesiyle bütün Türk illerine, bu arada İstanbul aydın­larına yol gösteriyordu. Türkçülüğün programını Kırımlı büyük reformcu: “Dilde, Fikirde, İşte Birlik” sloganıyla özetliyordu. Gö­kalp, İstanbul’da Kazanlı Yusuf Akçura, Azerî Hüzeyinzâde Ali ve öbür Türkçüler’in yayın organı Türk Yurdu yazı ailesine heyecanla katıldı. Bu dergiye 1912-1919 arasında yazmış olduğu makaleleri sonradan Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adıyla çıkardığı önemli eserinde bir araya getirmiştir (Türkçülüğün öbür organı o dönemde Ahmed Cevdet’in çıkardığı İkdam Gazetesi idi). Gökalp, Birinci Dünya Savaşı sırasında yayımladığı Altun Destan’da Türkçü duygulan ateşliyordu. Bir manzumesinde şöyle diyordu:

Uygur, Kalaç, Karluk, Kanklı, Kıpçak
Türk Yurdu bir olsun kalmasın kaçak

O, Türk birliği için bir kahraman, bir ilhan arıyor:

Turan’dan yadları kovan nerede
Kimi Kırgız, Kazak kimi Sart olmuş

Öte yandan Gökalp, millî devlet kurulunca, Türk milletini oluşturan çeşitli etnik grupların, Amerika Birleşik Devletleri’nde olduğu gibi, kaynaşması gereğini vurgular (H. Z. Ülken, II, 493).

Cumhuriyet döneminde 1923-1980 yıllarında tehlikeli bir siyaset olarak yasaklanan Türk halklarının bağımsızlığı ve birliği fikri, Rus emperyalizmi çökünce hayati önemde bir siyaset olarak gündeme gelmiş ve Süleyman Demirel’in”Adriyatik’ten Çin Seddi’ne kadar” diye formüllendirdiği siyasette canlanmıştır.

Ziya Gökalp’ta, tüm İttihâdcı politikasında görüldüğü gibi, Türkçülüğe tam dönüş, Balkan Savaşları’nda Türklerin Rumeli’yi kaybetmesi üzerine kaçınılmaz bir politika olarak egemen oldu. O zaman bir “Türk-İslam düalist imparatorluk” projesi de Müslüman tebaanın, Arnavutların (1912) ve Hicaz Arapları’nın (1916) ayak­lanmaları üzerine terk edildi. Ziya Gökalp gibi aydınların büyük bir bölümü ve aydın subaylar, millîbir Türk devleti fikri üzerinde birleştiler. Mütarekeden sonra 1919-1920’de sarayın İslâmcı hilâfet politikasında direnişi karşısında, Anadolu’da Kuva-yı Millîyye hareketinin güç kazanması, Ankara TBMM hükümettin kuruluşu ile Anadolu’ da mlllî Türk devleti bir gerçek hâlini kazandı.

Bu gelişme, Ziya Gökalp’ın çoktan beri düşündüğü ve yaydı­ğı Millî Türk Devleti fikrinin zaferiydi. Gökalp’ın bazı fikirleri, özellikle Turancılığı ve kapsamlı mutlak milliyetçiliği, ölümünden sonra şiddetli eleştirilere hedef olmuştur. Onun inandığı gibi, bireyin iradesini ve bağımsızlığını “ma’şerî vicdan” adına inkar eden sosyolojik yaklaşımı, dikta rejimlerine yol açan bir toplum felsefesi getirdiği iddiasıyla şiddetle eleştirilmiştir.

Gökalp’ın düşüncelerini en iyi analiz edenlerden biri, H. Z. Ülken’e göre, Gökalp gençliğinde Namık Kemal gibi “bir Osmanlı milliyetçisi”, bir “Yeni Osmanlı” idi. Osmanlı’nın kurtuluş yolu­nu ilm-i içtima’ (sosyoloji) öğretecektir inancındaydı; böylece bu alana kendini verdi. Tüm İttihâd ve Terakkiciler gibi, bu uhuvvet-i Osmıiniyye yoluyla bir Osmanlı milleti meydana getirmenin müm­kün olduğuna inanıyordu. Daha sonra 1909’da Genç Kalemler’de Gökalp, Ö. Seyfeddin’in Genç Kalemler’de dilde tasfiye (saf Türkçe) hareketini izleyerek “Türkçü” oldu. Selânik’te İttihâd ve Terakki Merkez-i Umûmi üyesi seçildikten (1909) sonra yeni bir Gökalp karşımızdadır. Genç Türkler’i izleyerek İkinci Meşrûtiyet’te siyasi devrimin içtimâi devrimle tamamlanması gereğini savundu. İçtimai devrim, “Yeni Hayat” ile gerçekleşecektir. “Yeni Hayat”, sosyal hayatın her alarmda eski değerler sistemi yerine yeni bir değerler sistemi getirmektir. Bu dönemde A. Fouillee’nin “idees forces” (fikir-güçler) teorisinin etkisi altındadır. “Yeni Hayat” fikir ile, ülkü ile yaratılır ve hayata geçirilir: “Yeni Hayat”, öz Türk kültürüne dönmekle gerçekleşecektir. Gökalp için “üstün insan” Türk’tür; yüksek, güzel kültür, Türk kültürüdür. Gökalp’ın düşünce hayatında Türkçülük, Balkan Savaşı faciasından sonra egemen hâle gelecek, Osmanlıcılık ise unutulacaktır. Bu tarihlerde Gökalp, daha çok A. Fouillee ve G. Tarde’ın (taklit sosyolojisi) etkisi altındadır.

Dârülfünûn’da Fuad Köprülü, İsmail Hakkı (Baltacıoğlu), Necmeddin Sadak, A. Emin (Yalman), Şemseddin (Günaltay) ile birlikte, Batı bilim metotlarıyla çalışan ekip içinde yer aldı ve onların fikir odağı oldu. Kültür ve medeniyet ayrılığı tezini ilkin burada çıkan İçtimaiyat Mecmuası’nda ileri sürdü. Sosyolojinin temel kavramlarını tespite çalışan, sosyolojik olgu ve araştırma metodu üzerinde ilk etraflı yazısı (“Bir Kavmin Tetkikinde Takip Olunacak Usûl”) Fuad Köprülü’nün çıkardığı Milli Tetebbu’lar Mecmuası’nda (1, 2, 1912, s. 193-205) yayımlandı. Orada kültür ve medeniyeti ayn olgular olarak incelemekteydi. Bu dönemde sosyolojinin gerçek kurucusu saydığı Durkheim sosyolojisinin pozitivist-strüktüralist yaklaşımını benimsedi (1917). Bu yeni yaklaşımda, ahlâkın sosyolojik niteliği üzerinde durdu. “Eski Türklerde İçtimai Teşkilât” adlı yazısında (MTM, III, 1914) Durkheim ve Mauss’un ilkel toplum tasnifini, Orta Asya Türk kavimlerinin incelemesini esas aldı. Bu araştırmasında destanlardan yararlanması kayda değerdir.

Ziya Gökalp, Birinci Dünya Savaşı sırasında başlıca fikir akımları, yani İslâmcıların gerçek İslâmlaşma (Sırât-ı Müstakim) fikirlerini, Türk Yurdu etrafında toplanan çoğu Rusya’dan göçen Türkçülerin Türçülüğünü ve laik bir toplum isteyen Garpçılar’ın muâsırlaşma (Hüseyin Cahid, Celâl Nûri gibi İctihad dergisi yazarları) tezlerini, sosyolojik bir yorum içinde uzlaştırma ve sistemleştirme girişi­minde bulundu (Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul 1918). Gökalp, bunu sosyolojinin bir görevi olarak görüyordu. Ona göre, sosyoloji toplum doktorudur. Bu kitap, Cumhuriyet döne­minden bugüne dek Türkçülük (N. Atsız, Z. V. Togan, A. Türkeş), Türk-İslâm sentezi (Bkz. Doğu Batı, sayı 11-5) fikir akımlarının ve siyasette Ülkücüler’in ve Millî-yetçi- Hareket Partisi’nin ilham kaynağı olmuştur. O, Türklerin büyük vatanını, Turan’ı şöyle tanımlıyor: “Turan, Türklerin ideal vatanıdır, Türklerin oturduğu, Türkçenin konuşulduğu ülkelerin toplamıdır.” Türkiye, Turan’ın bir parça­sıdır. Gökalp’ın zaman zaman değişen sistemleştirme çabalarında siyasi pragmatizm egemendir. Biz, sırasıyla Osmanlı, Türkçü ve Atatürkçü Gökalp’ı ayrı ayrı incelemek zorundayız.

Ziya Gökalp’ın etkinliği üzerinde hükümverenler, olumlu veya olumsuz Türk düşünce hayatı ve siyaseti üzerinde onun derin ve sürekli etkisini tanımışlardır. “Gökalp kişiliğinin her safhasında yeni bir yaratılışta”dır, sosyolojide Durkheim’ı izlemekle beraber “sosyolojinin teorik cephesine esaslı (yeni) fikirler getirmiştir” (H. Z. Ülken).

Ziya Gökalp, “Türk milliyetçiliğinin babası”dır (U. Heyd). Ziya Gökalp, “Yeni Türkiye’yi biçimlendiren, Türkiye Cumhuriyeti’nin manevi kurucularından biri, belki de bu kuruluşta payı en büyük olanıdır” (W. Deeds). Ziya Gökalp “Şark’ta ilk defa olarak Garp’ın anladığı illin kafasıyla Doğu faziletini nefsinde birleştiren” bir kişidir (Y. Kadri). “Türkiye’deki egemen korporatif düşüncenin en yetkin sistematik düşünürü Ziya Gökalp’tır. Gökalp’ın fikirleri sonraları basit sloganlara ve mitlere dönüşmüştür” (T. Parla).

Gökalp, sosyoloji teorilerinde özellikle E. Durkheim’ın me­todolojisini izlemekle beraber, onun orijinal bir Türk düşünürü olduğu noktasında birçok düşünür ve sosyolog birleşir (bkz. H. Z. Ülken, Amerikalı sosyolog C. Zimmerman, Z. F. Fındıkoğlu, N. Akder, M. Turhan ve son zamanlarda S. H. Bolay ve S. Anar); ciddi eleştiriler arasında burada yalnızca T. Parla ve H. K. Kadri’yi analım. Aslında 1930-1990 arasında tüm solcu literatür onu hedef almıştır. Yakın zamanlara kadar onun sosyal bilimlerde icat ettiği terimler (hars, mefkûre, örf, içtimâiyat) kullanılagelmiştir. Türk toplum ve siyasetinin, saltanat döneminden Türk milli devletine geçiş döneminde radikal hızlı değişimleri bir sosyolog olarak göz­lemlemesi, onun sosyolojik analizlerine ve hükümlerine kuşkusuz orijinallik kazandırmıştır. Yeni Türkiye doğarken, millet, devlet, hukuk, kadın hukuku, devlet-din ilişkileri, modem ekonomi ve milli eğitim, Türk kültür tarihi ve sosyolojisi, özellikle milli devletin ideolojisini formüle etmekte Ziya Gökalp gibi bir düşünür-sosyoloğa sahip olmak Türkler ve Türk dünyası için gerçekten bir şans eseri olmuştur. Sosyal olguya tam bir nesnellik (objektivite) ile yaklaşım metodu Gökalp’a kendi kuşağında güvenilir, pozitivist bilim adamı, yol gösteren hoca ayrıcalığı kazandırmıştır. Gökalp, bütün bu alanlarda düşüncesine başvurulan Türk “mütefekkir”i olarak anılmıştır.

1908-1924 arasında Türk fikir hayatında yazar/hoca, siyasi programcı, ideolog ve Türkiye’de sosyolojinin kurucusu olarak başardığı muazzam eseri ve ölümünden sonra Cumhuriyet dönemi düşünce hayatı ve araştırma alanları üzerinde derin etkisini bu kısa makalede göstermenin güçlüğünü biliyoruz. Burada, Gökalp’ın temel sosyolojik düşüncesini tespit amacıyla, kültür ve medeniyet tarihçisi A. Toynbee’nin fikirleriyle ilişkisi konusunu tartışacağız (Türk Kültürü, III-31, Mayıs 1965’te çıkan yazıyı genişleterek yeni­den ele almaktayız).

Büyük sosyal-siyasi değişim ve kriz devirlerinde, sarsıntının sebep olduğu kargaşa karşısında belirli bir çıkış yolu, yeni bir denge bulma ihtiyaa, insanı değişim sorunları ve değerler sistemi üzerinde etraflı incelemeler yapmaya zorlamıştır. Veya Fransız Aydınlanma Çağı gibi, yeni bir düşünce sistemi, bir uyanış atılımı, sosyal-siyasi yeni bir yapılanmaya götürür. Osmanlı-Türk tarihinde, 1856 Kırım Savaşı’ndan sonra Batı’nın her alanda yıkıa baskısı karşısında Yeni Osmanlılar’ın tepkisi, böyle bir ihtiyaan göstergesiydi. Yeni Osmanlı, Genç Osmanlı Hareketi’yle devrimci bir doğrultu aldı. 1878 Berlin Antlaşması’yla Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanışı onaylanmıştı. 1900’lerde patlak veren Makedonya bunalımı, Genç Türkler’i İttihâd ve Terakki’yi iktidara getirdi, saltanat fiilen son buldu. Ülke yeniden parçalanma tehlikesi karşısındaydı. Ziya Gökalp, bu krizli zaman­da yeni bir denge ve düzen, yeni bir doğrultu arama ihtiyacına en yüksek düzeyde tercüman olmuş bir düşünürdür. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın açık bir şekilde ifade ettikleri toplum ve kültür krizi meselesi, II. Abdülhamid Devri’nde (1876-1908) Paris’te toplanan Genç Türkler tarafından sosyal bir mesele olarak ele alınmaktaydı. Onlar, hareket noktasını, aynı şekilde sosyal sorunla karşılaşan Fransız sosyolojisinin kuvvetli etkisi altında kaldılar. Genç Türkler’in lideri Ahmet Rıza Bey, Auguste Comte’un, Ordre et Progres (Düzen ve İlerleme) fikrini benimsedi, onu siyasi programının temeli yaptı. 1906’da Prens Sabahaddin de Osmanlı toplumunun düze çıkma­sını “fenn-i içtimâ”’ dan bekliyordu. Fenn-i içtimâ’ diyordu, bize toplumumuzun noksanlarını gösterebilecek bir anahtardır. Fakat o, Le Play sosyolojisini benimseyerek şahsi teşebbüs, özgürlük ve sosyal mutluluk sayesinde Osmanlı toplumunda bir uzlaşma ve ahenk, yeni bir denge yaratılabileceğini düşünüyordu. Bu kuşakta Ziya Gökalp, Genç Türkler’in içtimâiyatçılığının kuvvetli ve ciddi bir temsilcisi oldu. Daha Selânik’e gelmeden Diyarbakır’da Genç Türk yayınlarının tesiri altında 1909’da Peymân’da (Sayı 1, 28 Haziran 1909) yazdığı İlm-i içtima’ adlı makalede, krize bir çözüm yolu bulmak için bu ilimle ciddi biçimde uğraşmak gerektiğini savunuyor, Osmanlı toplumunu oluşturan çeşitli etnik unsurlar arasında doğal düzen ve dengeyi yeniden kurmak için en doğru yolu gösteren araçlardan birinin ilm-i içtimâ’ olduğunu iddia ediyordu. O, daha sonra Selânik’te İttihâd ve Terakki Cemiyeti’nin Merkez-i Umûmi üyesi seçilince, kendisine “Cemiyet-i Mukaddese” nin, yani İttihâd ve Terakki Cemiyeti’nin ana prensiplerini açıklamak ve gençliği topluma bağlamak görevi verildi. İttihâd ve Terakki, daha 1906’da Mısır’da basılı Nizamname-i Esasîsi’nde (Madde II, III) içtimâi politikasını şu satırlarla özetlemekteydi: “Her hususta sebeb-i muvaffakiyet olan ahlâk-i hasene-i rnillîyeyi takviye, ulûm ve maârif ve terakkiyât-i medeniyye-i hâzırayı âdât-i kavmiyye ve ihtiyâcât-i mevkiiyemize tatbikan memâliki Osmaniyye’de neşr ü ta’mime çalışmak… Osmanlı anâsır-i muhtelifesi arasında samimi bir ittihâd meydana getirerek vatanın yükselmesine çalışmak. ..” İşte temel prensipler bunlardı. Gökalp kendisine verilen ödevi geniş bir açıdan bir sosyal mesele olarak ele aldı ve “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” adlı makalesinde (Genç Kalemler, sayı VIII), asıl inkılâbın içtimâi nitelikte olması, yani topluma inmesi gerektiği fikrini savundu ve aynı yazıda bu Yeni Hayat’ı getirecek sosyal değerlerin niteliğini göstermeye çalıştı. 1911-1923 yıllarında, Balkan Savaşı faciaları, Dünya Savaşı, yabancı işgali, Sevr Antlaşması gibi imparatorluğun yıkılış buhranları içinde Gökalp, daima sosyal sorun üzerinde durdu; kurtuluş yolunu daima sosyolojinin kılavuzluğunda aradı. Onun sosyolojisi, bu sebeple, dinamik bir sosyoloji, bir değişme sosyolojisi oldu. Gökalp, kendisi gibi içtimâi-ahlâki sorundan hareket ederek içtimâi olayı esas alan Emile Durkheim sosyolojisini hararetle benimsedi. Toplumun nasıl ve nereye gitmekte olduğunu incelemek ve sorumlu mevkide olanlara yol göstermek, onun daima başlıca kaygısı oldu. Gökalp, her dönemde bir ideolog rolü oynadı.

İngiltere’de Amold J. Toynbee’nin hareket noktası da Birinci ve İkinci Dünya harpleri devresinde var olma veya yok olma sorunu karşısında kalan insanlığın büyük sosyal-tarihi sorunudur. O, 10 ciltlik dev eserinde, A Study of History, insanlığın tarih boyunca macerasını başından sonuna inceleyerek, krizin gerçek anlamını görmek ve bizi nasıl bir çözüm yolunun beklediğini göstermek istedi. O, Gökalp’ın millî çerçevede ele aldığı sosyal meseleyi, insanlık ölçüsünde incelemeyi denedi. Sosyal değişmeyi esas ko­nusu sayan XIX. yüzyıl Amerikan sosyolojisi, Carl Zimmerman’a göre, 1920’lerden sonra sosyal yapı araştırmalarına yönelmiştir (Yeni Sosyoloji Dersleri, çev.: A. Kurtkan, İstanbul 1964). Sosyal değişme üzerinde incelemeleriyle tanınmış olan ve 1964’te İstan­bul Üniversitesi’nde misafir profesör olarak sosyoloji okutan bu değerli Amerikan sosyoloğu, günümüzde tekrar dinamik değişim sosyolojisine dönme gereğine inanmaktadır. Atom çağının korkunç problemleri ve dünyada hızla gelişen modernizasyon-batılılaşma krizinin ortaya çıkardığı hayati meseleler, yeni sosyolojiyi, bir deği­şim (development) sosyolojisi şeklinde ele almaya bizi zorlamaktadır. Zimmerman’a göre, Gökalp ve Toynbee bu vadide bize öncülük etmektedirler. Zimmerman’a göre, Gökalp tek istikametli sosyal gelişim teorisine dayanan XIX. yüzyıl sosyolojisine bağlıdır ve her medeniyetin kendi “sosyal zamanı”nı göz önünde tutmamaktadır. Son zamanlarda İsrailli sosyolog N. Eisenstadt da aynı eleştiriyi yapar. Eisenstadt’a göre, gelişmeye açılan toplumlarda modernleşme belli bir reçete ile gerçekleşmez, daima yeni bir senteze götüren bir sosyal oluşum gündemdedir. Zimmerman’a göre Toynbee, çeşitli doğrultuda yürüyen ve kendi sosyal zamanını yaşayan medeni­yetler kavramıyla, yeni dinamik değişim sosyolojisinin zeminini hazırlamıştır.

Zimmerman, misafir profesör olarak İstanbul Üniversitesi’nde bundan yarım yüzyıl önce Ziya Gökalp’ın kurmuş olduğu kürsüde ders verirken, onun tezini değerlendirmeyi ihmal edemezdi. Ame­rikan sosyoloğuna göre büyük tarihi devrimlerin “bir felsefeye ve halkın desteğine dayanan bir programa sahip olmaları lâzımdır” (Giriş, s. 1). Türkiye de kendisini yok etmeye uğraşan güçler kar­şısına kökten bir inkılâpla çıktı. Zimmerman’a göre Türk inkılâbı, insanlığın XX. yüzyıldaki köklü değişiminin bir parçasıdır. Sosyal bir hareket olarak anlaşılması gereken bu insanlık devrimi, gü­nümüzde dünya ölçüsünde devam etmektedir. Türk devriminin “fikrî şerefi geniş bir manâda Ziya Gökalp’a ve onun rehberliği ile sosyoloji doktrinlerindeki öğretim faaliyetine aittir.” Ziya Gökalp, “zamanın hâkim sosyolojisi olan Durkheim sosyolojisinden alın­mış teferruatlı sosyal organizasyon teorileri vasıtası ile bu inkılâbın fikri mimarı” oldu (Giriş, s. 1-2). Gökalp, Durkheim sosyolojisini alıp bir Doğu toplumuna uygulayabildiyse, bu ancak XIX. yüzyıl­da sosyolojinin soyut kavramlara göre kurulmuş soyut bir sistem olmasından ileri geliyordu. O dönemde, her toplumun kendi tarihi “sosyal zaman” kavramı sosyolojide yer etmemişti. Bugün “sosyal zaman”a bağlı bir araştırma konusu olan sosyolojiyi soyut kav­ramlara bağlı tutmak güçtür. Her toplumu kendi sosyal koşulları içinde izlemek gerekir. Amerikan sosyologları, Türkiye’de Ziya Gökalp’ın yaptığı gibi, ilkin sosyal değişme teorilerine yönelmişti (s. 3-9). Zimmerman, Gökalp hakkında çok dikkate değer başka bir görüş de ortaya atmaktadır. A. Toynbee, “sosyolojisinin büyük bir kısmını, burada, Türkiye’de belki vasıtalı olarak Ziya Gökalp’tan veya onun öğrencilerinden almıştır. Toynbee’nin “toplum” yapısına dair birçok ana fikri Gökalp’ın fikirlerinin benzeridir.” Gerçekten Toynbee’nin 1914’ten beri Türkiye’ye sıkı ilgisi bilinmektedir.

Toynbee, Birinci Dünya Savaşı’nda İngiliz istihbarat servisinde Türkiye masasında, daha sonra Paris Barış Konferansı’na katılan İngiliz heyetinde çalışarak çağdaş Türk tarihinin en hareketli devir­lerini yakından izlemek imkânını bulmuştur. 1921’de Atina yolu ile Anadolu’da Yunan cephesine gelmiş, Bursa, İzmir arasında bütün cepheyi gezmiş, dönüşünde İstanbul’a uğramıştır. Bu seyâhati sonunda yayımladığı kitapta (The Western Question in Greece and Turkey, A Study in the Contact ofCivilisations, Londra 1922) Türk-Yunan mücadelesini, geniş bir tarihî yorum içinde, kültürlerin çarpışması şeklinde anlatmaya çalışıyor. Toynbee, medeniyetlerin birbirleriyle karşılaşmasının, insanlığın ilerlemesi veya başarısızlığa uğrama­sında daima hâkim bir faktör olduğunu vurguluyordu (Preface, VII-VIII). “Bir kimse herhangi çağdaş siyâsî, ekonomik, dini veya fikrî bir hareketi incelerse, hemen hemen bunun Batı’dan gelen bir tahrike (stimulus) karşı bir yanıt (response) veya bir tepki (reaction) olduğunu görecektir” (s. 5). (Toynbee, A Study of History’ de stimulus yerine challenge terimini yeğleyecektir). Ona göre, Batı kültürünün bu etkisi hakkında Batı’da tam bir anlayışsızlık ve ihmal hüküm sürmektedir ve işte bu kayıtsızlık, Batı etkisini Yakındoğu’da yı­kıcı, anarşiye götüren bir faktör hâline getirmiştir. Ona göre, Batı Anadolu’ya saldıran Yunanlılar emperyalistler durumuna düşmüş, Türkler ise Batı’nın nasyonalizm fikrinin savunucuları hâline gelmiştir. İngiltere ise böyle bir durumda Yunanları desteklemiş, yani kendi temel prensiplerine ihânet etmiştir.

Toynbee, bu kitabında, tarihî mücadeleleri kültür/ medeniyet mücadeleleri olarak anladığını açıkça belirtir. Burada çarpışan, ikisi de kuvvetle Batı medeniyeti etkisi altında bulunan iki medeniyet söz konusudur. Biri Near East, yani İstanbul ve etrafında gelişen Doğu Greko-Romen medeniyeti, öte tarafta Middle East, yani eski Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerinin yıkıntıları üzerinde yükselen İslâmî medeniyettir. Near East medeniyetini Bizans yolu ile Yunanlılar, Middle East medeniyetini ise Osmanlılar temsil etmektedir. Osmanlı medeniyeti, daha XVI. yüzyıl sonlarında yaratıcılık gücünü kaybetmiştir. Bu medeniyetin çöküşünü o, şu sebeplere bağlar: Evvela merkezî imparatorluğun dayandığı kullar ayaklanmış, ardından Osmanlılar imparatorluklarına dâhil öteki medeniyetleri eritemedikleri için o medeniyetleri temsil edenler başkaldırmışlardır. Böylece, Osmanlı İmparatorluğu çökmüş, fakat İslâmiyet ondan sonra da ayakta kalmıştır. Ona göre bu hâl, dine dayanan medeniyetlerin, tarihte devletlerden daha sürekli ve aslî bir role sahip olduklarını gösteren bir misaldir. Osmanlı toplumunda Batılılaşma cereyanı, 1774 Kaynarca Antlaşması’ndan sonra kendini göstermiş, fakat daima şeriat tarafından duraklamalara uğratılmış­tır. Bu devirdeki Batılılaşma da askerî teknik alanını aşamamıştır. Burada zaten tam bir Batılılaşma beklenemezdi; Ortadoğu’nun Batılılaşma karşısında problemleri, Doğu Greko-Romen medeni­yetinden çok daha çetrefil bir manzara gösterir (Toynbee’nin bu görüşleri kuşkusuz eleştiriye açıktır. Türkiye’yi ziyaret ettiğinde SBF konferans salonunda kendisiyle tartışmamızı burada anmalıyım. Toynbee’nin görüşleri bugün Samuel Huntington tarafından gündeme getirilmiştir).

Toynbee’ye göre Ortadoğu, boş bir alan değildir. Orada vak­tiyle üstün nitelikte bir medeniyet, İslâm medeniyeti canlı hâlde devam etmektedir. Batı medeniyeti ile uzlaştığı taktirde Orta-Doğu medeniyeti, Yunan Ortodoks âleminden daha başarılı olabilir (s. 14) Toynbee daha sonraki eserlerinde bu görüşünü korumuştur (Bkz. Civilization on Trial, 4. Baskı, Londra 1953, s. 204-212). Her iki medeniyet, modem dünyada hayatta kalmak için, Batı’nın büyük değer verdiği milliyet esasına dayanmak gereğine inanmış, yani yalnızca aynı dili konuşanlar bağımsız hükümran bir devlet teşkil etmelidir, esasını benimsemiştir; fakat Yakın ve Ortadoğu’da bu prensip, o zamana kadar aynı bölgede sükûnet içinde beraber yaşayan milletleri birbirinin gırtlağına sarılmaya götürmüştür. Daha kötüsü, Batı’nın büyük devletleri, baş gösteren bu şiddetli rekabetleri kendi yüksek politika oyunlarında bir damataşı gibi kullanmak hatasına düşmüştür. Her iki taraf aynı Batılılaşma cereyanını izledikleri hâlde, birbirine karşı düşmanlıkları her- zamankinden daha şiddetli bir hâl almıştır. Batı’nın, kendisine daha yakın görünen Yakındoğu medeniyetti (Yunan Ortodoks âlemini), Ortadoğu medeniyetine karşı (Türk-İslâm âlemi) tutması, Ortadoğu ile Batı arasında uzlaşma ve dengeyi imkansız kılabilir. Toynbee, bütün bu görüşlerini 1922 yılında ifade etmekteydi (Bu­gün de sorulabilir: Yunanistan’ı destekleyen AB, Türkiye’ye karşı tutumu ile aynı sorun karşısında değil midir?). Daha sonraları millî Türk devletinin kuruluşunu, Atatürk devrimlerini izleyen Toynbee, bu gelişmeleri evrensel Batılılaşma hareketi bakımından dikkate değer bir misal olarak incelemeye devam etti. Bu arada, Ziya Gökalp’ın fikirlerine ilgi göstermiş olması tabiîdir. 1924’te Gökalp’ın ölümü üzerine onun fikirleri, Batı dünyasında M. Hartmann ve R. Hartmann’ın çevirileriyle ve J. Deny ve E. Rossi gibi oryantalistlerin incelemeleriyle daha iyi tanındı. Bu arada Ahmet Muhiddin, Kultur Bewegung in Modernen Turkentum (Leipzig 1921) adlı eserinde Gökalp’a geniş yer ayırmştı. Toynbee’nin, 1922’de yayımladığı adı geçen kitapta, Ziya Gökalp’ın izleyicileri Ahmet Eminin The Development of Modern Turkey as Measured by its Press (N. Y. 1914) ve Tekin Alp’in Türkismus und Pan-Türkismus (Weimar 1915) adlı eserlerini gördüğü anlaşılmaktadır (Bkz. Bibliyografya, s. 373-374). Toynbee, kendi tarih görüşü üzerindeki etkileri anlatırken Spengler’den veya başkalarından bahseder (Civilization on Trial, s. 1-15), fakat Gökalp’ı hiç zikretmez. Toynbee, dikkatini medeniyet­lerin doğuşu, gelişimi ve çöküşü meselesi üzerinde topladığını ve kültürler arasındaki farkları açıklamak için XIX. yüzyılda moda olan ırk ve çevre âmilleri yerine, başka çözüm yolları aradığını belirtir. Hemen ilâve edelim ki, o “challenge and response” teorisi ile yeni bir açıklama şekli getirdiği inancındadır. Özetle Toynbee, Yakın ve Ortadoğu’da krizin gerçek sebebini, çöküş hâlinde iki medeniyetin Batı medeniyeti karşısındaki durumlarına ve bunun ortaya çıkardığı sorunlara bağlamaktadır.

Toynbee, yukarıda özetlediğimiz yorum şekillerini daha sonra, A Study of History’de (Londra 1949) daha geliştirilmiş bir şekilde tekrarlayacak, challenge and response nazariyesini tarihin itici bir kuvveti olarak işleyecek, tarihi gelişmeleri medeniyetler arasındaki karşılaşmada görecek; başka bir deyişle, insanlık tarihini bir kültür dinamiği olarak yorumlayacaktır.

Gökalp’ın toplum, değişim ve gelişme (development) üzerinde temel görüşü, Toynbee’ninkine taban tabana zıttır. Gökalp’ın esas görüşü şudur: Toplum, doğada kendi kendine var olan, kendi kanun­larına bağlı apayrı bir realitedir. Toplum hayatı, fizyolojik yaşamın veya bireysel psikolojinin bir eseri değildir ve onunla açıklanamaz; aksine bireyin zihni hayatı, davranışları, kültürü, bu realitenin, yani bireyin üstünde sosyal vicdan (conscience collective)’ın bir eseridir. Gökalp, toplumsal realite hakkında bu plüralist görüşten hareket etmekle (bu soru üzerinde bkz. Necati Akder, “Ziya Gökalp’ta Tarih Anlayışının Felsefî Temeli”, Türk Kültürü, sayı II, s. 11-14 ve sayı XII, s. 10-13), E. de Roberty, L. Gumplovicz, E. Durkheim, F. Oppenheimer, F. Tönnies gibi sosyologları birleştiren esas görüşü paylaşmaktadır (P. Sorokin, Contemporary Sociological Theories, Harper, 1928, s. 433-487).

Toynbee’ye göre, bireyin üstünde toplumsal bir realite olamaz veya toplumu biyolojik organizmalara benzer bir organizma saymak tamamıyla yanlıştır. Toplum, birbirleriyle ilişki içindeki bireylerin faaliyetlerinden ibarettir. Toplum hayatı insanlar arasında bir ilişkiler sistemidir (A Study ofHistory, Abridgement ofvol. I-VI by D.C. Somervell, Londra 1949, p. 211). Bu sosyolojik yorumu, esas itibariyle, Durkheim sosyolojisine karşı Max Weber sosyolojisinde buluruz. Sosyal olgu, bireyler arasında anlamlı ilişkilerden ibarettir; bireyler üzerinde egemen bir “ma’şeri vicdan” hayâlden ibarettir.

Kültür ve medeniyetin niteliğine gelince, Gökalp daima temel sosyolojik görüşünü izleyerek, kültürü bireyin üstünde âdeta organik bir realite sayar ve kültürü insanın iradî eseri olan medeniyetten kesin bir çizgi ile ayırır. Kültür; aşiret, kavim gibi “doğal” toplum- larda, o toplumu tutan ve birleştiren düşünce ve kurumların organik şekilde bütünleşmiş hâlidir. Bu düşünce ve kurumlar, genellikle birer değer yargısı taşır. Tamamıyla o topluma özgü olup sübjektif ve duygusal niteliktedir. Kültür, o toplumun özel kişiliğini ve o toplumun sosyal dayanışmasının temelini teşkil eder. Kültürün (Gökalp medeniyet kavramına karşı kültür için, daima Arapça’dan aldığı hars terimini kullanır) kendi içinde gelişen doğal bir evrimi vardır. Kültür, dışarıdan zorla değiştirilemez. Bir organizma gibi dışardan kendi yapısına uygun medeniyet unsurlarını alır, sindirir, uygun olmayanları atar. İlkel doğal cemiyetlerde kültür, topluma hâkimdir ve onu bütün oluşturan “idealler’ “mefkûre”ler oluştur­maktadır. Kültürün temel fonkiyonu, belirli bir toplumun bireyler arasında dayanışmayı, yani bir toplum olarak bütünlüğünü ve devamını sağlamasıdır. Böylece kültür, temel bir sosyolojik olgudur.

Gökalp’ın bu kültür yorumunda, kültürü bir organizmaya benzeterek incelediği, onda organizmalara özgu bütün unsurları aradığı görülür. Kültür hakkında burada özetlediğimiz temel yak­laşımı o, her defasında bir yönünü açıklayarak çeşitli yazılarında tanımlamaya çalışmıştır (Gökalp’ın ciddi sosyolojik analizlerini popüler yazılarıyla karıştırmamak gerekir). Örneğin bir yerde (“Hars ve Medeniyet”, Yeni Mecmua, No. 60, 1918, s. 142) diyor ki: “Bir cemiyetin bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani aralarında tesanüt (dayanışma) husûle getiren müesseseler, harsı müesseselerdir. .. Hars kendi kendine değişir, tekâmül eder, fakat zorla ne geriye ne de ileriye götürülemez. Millî hars herkesin razı olduğu bu tabiî örflerin mecmûundan ibarettir.” Harsın esas unsuru ola­rak ele aldığı örf, gelenek üzerinde yazdıkları konu bakımından özel bir önem taşır (“An’ane ve Kâide”, Türk Yurdu, No. 39, 1913; “Örf nedir?”, İslam Mecmuası, No. 4, 1914; Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul, 1918, s. 14-19). Örf, bir toplum tarafından genelde benimsenmiş, “içtimâi vicdana” mâl olmuş, bir davranış biçimidir. Topluma mâl olması onun temel şartıdır. Bu karakteri ile örf, bazen sosyal onayı sağlayamamış âdetlerden veya yapay olarak konmuş kural veya kancalardan ayrılır. Gökalp, böylece kültüre ait toplumsal tasavvurları (representations collectives) örf kavramı ile ifade etmektedir. Örfün doğuş şekli incelenirse, kültürün niteliği daha iyi anlaşılır. Dışarıdan gelen bir âdet veya müesseseye karşı toplum, olumlu veya olumsuz bir tepki gösterir. Onu beğenir, alır veya reddeder. İşte bu tepki, “ma’şerî vicdanın” tepkisidir. Yabancı unsur kabul edilirken, değiştirilerek, o kültürün yapısına uygun bir hâle sokularak ve manâlandırılarak o cemiyete mâl edilir, sindirilir. Bundan şu önemli. sonuç çıkar ki, tam bir kültürleşme (acculturation) bir kültürün bir milletten ötekine geçmesi, asla söz konusu olamaz. Örf, canlı olarak yaşadığı bir toplumda bireyler üzerinde güçlü çekicilik gösterir. Ona karşı gelenler üzerinde toplum tepki gösterir, baskı yapar. İşte bu özellikleridir ki, örfün birey dışında kültürü bir bütün olarak temsil eden “ma’şerî vicdanın” bir öğesi olduğunu ispat eder. Belirli bir zamanda “ma’şerî vicdan”da yaşa­yan örflerin tümü, o toplumun kültürünü meydana getirir. Onları organik bir bütün hâlinde tutan “ma’şerî vicdan” dır. Gökalp’a göre, medeniyet, sosyal menşe ve niteliği itibariyle kültürden ayrılır: “Medeniyet, usûlle yapılan ve taklit vasıtasıyla bir milletten diğer millete geçen mefhumların ve tekniklerin mecmûudur” (Osmanlı Bab’dan matbaa ve başka “medeni” teknik kurumları almış, fakat yaşatamamıştır. Taklit yeterli değildir. Bu kurumları doğuran ve yaratan sosyal kültürel koşullar Osmanlı toplumunda mevcut olmadığı için devam edememiştir. Demek ki, medeniyet-kültür ayrılığı o kadar kesin değildir).

Medeniyet kavramına dâhil ettiğimiz öğeler, doğuşlarında bireylerin irâdî bilinçli eseridir; taklitle yayılır, bir topluma veya bütün insanlığa mâl olabilir. Duygusal değil, objektif niteliktedir. Herkes için aynı değeri taşır. Genelde fayda düşüncesine dayanır. Gözetilmediği takdirde ma’şerî (toplumsal) vicdanın tepkisi ile karşılaşmaz (sağlık kurallarını gözetmediğimiz zaman bundan ma’şerî vicdan incinmez, bizhasta oluruz). Gökalp’ın yaptiğı çeşitli tanımlamalar, onun medeniyet hakkında görüşünü parça parça açıklamaktadır. “Harsları ve dinleri ayrı olan müteaddi cemiyetler arasındaki müşterek müesseselerin mecmûuna medeniyet” denir. Böylece medeniyetin en önemli yanı, uluslararası (international) olmasıdır. “Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rapteden müesseseler medeni müesseselerdir. Bir nev’iden olan bunun gibi müesseselerin yekûnu medeniyet nâmını verdiğimiz mecmûayı vücûda getirir” (“Hars ve Medeniyet”, Yeni Mecmua, No: 60, 1918, s. 142). “Hars, cemiyetlerin derûni (iç) inkişâfından, medeniyet ise muhtelif harsların ihtilâtından (karı­şımından) husûle gelir” (“Harsla Medeniyetin Münasebetleri”, Yeni Mecmua, No: 61, 1918, s. 162). Sonuçta bir medeniyet, belirli coğrafi sınırlar içinde birçok kavmi ve devleti içine alabilir. Kültür grupları karşısında medeniyet grupları, veya medeniyet daireleri vardır. Fakat burada işaret edelim ki, Gökalp, medeniyete daha sonraları, kültüre yakın özellikler tanımıştır. Ona göre, her mede­niyet ayrı bir sisteme mensuptur. Başka bir mantığı, başka bir hayat görüşü vardır. Medeniyetler birbirleri ile karışmazlar, sahaları ve evrimleri ayrıdır. Meselâ bugün bir İslâm medeniyeti, bir Budist medeniyeti, bir Avrupa medeniyeti vardır. Bir millet, tarihinin bir döneminde bir medeniyetin, bir başka döneminde başka bir medeniyetin mensubu olabilir. Böylece, Türkler Orta Asya’day­ken, Uzakdoğu medeniyet dairesine, İslâmî Sultanlık devresinde Ortadoğu medeniyet dairesine, millet devrinde ise Batı medeniyet dairesine girmişlerdir. Batı medeniyeti içinde birbirinden ayn ve bağımsız bir İngiliz kültürü, Fransız kültürü, Alman kültürü var­dır. Gökalp’ a göre birbirine zıt medeniyetler, aynı toplum içinde yanyana yaşayamaz ve uzlaşamaz. İki değil bir fert olamadığı gibi (aynı misal Huntington tarafından zikredilmiştir) iki medeniyetli bir millet de olamaz. Gökalp’a göre medeniyet, kültür gibi dinî, ahlaki, hukuki, mukalevelî, bediî (estetik), iktisadi, lisanî ve teknik hayatı içine alır. Görülüyor ki, Gökalp böylece medeniyet tarifini genişletmiş kültüre yakın bir yoruma gelmiştir. Burada ilâve edi­lebilir ki, dogmatik medrese İslâmiyeti’yle yerli ve tarihî kültürle kaynaşmış yerel “milli” bir İslamiyet’ten haklı olarak söz edebiliriz. Bir İran İslâmiyeti; bir Türk İslâmiyeti vardır. Gökalp ayırt edici bir nokta üzerinde ısrarla durmuştur: bütün bu öğeleri medeniyet sun ‘î (yapay) olarak meydana getirir. Meselâ bir Türk musikîsi vardır; yüzyıllar boyunca Türk kavminin ruhunda meydana gelmiştir. Bu musiki, milletin tümünü heyecanlandırır. Onun yanında teftik usûllerle meydana getirilmiş İslâm medeniyetine mahsus bir de klasik musikî vardır (bugün halk musikisi ve sanat musikîsi diye ayırıyoruz). Milletin tümünü değil, bu teknik terbiyeyi almış belirli bir zümreyi heyecanlandırır. Edebiyatta, hukukta, lisanda ve başka alanlarda da aynı şeyi tespit etmek kolaydır. Medeniyet gruplarının; bir ma’ şerî vicdanı, bir harsı yoktur. Osmanlı saray medeniyeti, halk kültürüne karşı İran ve Hint saraylarında egemen sınıfların ortaklaşa benimsediği yapay, kozmopolit “yüksek” bir kültürü temsil etmekteydi (Divan Edebiyatı-Halk Edebiyatı).

Kültür değişmelerine gelince, bir kültür dış etkiler altında kalır ve değişebilir. İlkin, “bir kavmin bütün şubeleri aynı din ve aynı devletin velâyeti altında birleşerek umûmî bir tesanüde tâbi olun­ca, hars da kısmîlikten kurtularak tamamıyla kavmî bir mâhiyet alır” (“Hars ve Medeniyetin Münasebetleri”, s. 162). Öbür yandan, komşu kavimlerle temaslar sonucunda yeni unsurların girmesi ile de bir kültür değişmez, fakat zenginleşir. Anadolu’da Türk halk kültürü, “yüksek” kozmopolit kültürden birçok öğe almış, fakat aslî karakterini asla kaybetmemiştir. Bu kültür alımı işinin nasıl olduğunu yukarıda örften bahsederken kısmen açıklamıştık. Burada ilâve edelim ki, Gökalp, bir kültürde dış öğelerin benimsenmesin­de şöhret ve nüfuzun, prestijin önemi üzerinde durur. Kültürün duygusal niteliği dolayısıyla, bu davranış (attitude), doğal olarak duygusal olacaktır. Bir kültürün başka bir kültür mensupları üze­rinde meydana getirdiği hayranlık hissi, kültür alışverişinin ilk önemli şartıdır. Bu faktör çoğu zaman fayda düşüncesini bastırır [Osmanlılar, Avrupa medeniyetinin üstünlüğünü ancak Viyana bozgunu (1683-1699) yıllarında kabul ettiler, Avrupalı öğeler prestij kazandı ve Batılılaşma başladı. Paşaların konaklarında alafranga döşenmiş bir oda yapmak moda oldu. Bugün Amerikan kültür öğeleri bütün dünyayı sardıysa, bu Amerikanizm’in prestijli kültür düzeyine erişmesiyle açıklanabilir, yoksa içeriğinde, intrinsic, bir değer düşünülemez].

Gökalp’a göre, dinler gibi imparatorluklar da medeniyetlerin oluşmasına yol açmıştır. Bir kavim, fütûhat yolu ile bir imparatorluk kurar, çeşitli kavimleri ve harsları bir egemenlik şemsiyesi altında toplar. Harsların karşılaşmasından ve karışmasından ülkede ortak bir medeniyet meydana çıkar. Bir hars, bazen bu medeniyet çevre­sinde çözülür, ortadan kalkabilir; fakat çoğu zaman halk arasında anadil ve örfler saklanır ve demokratlaşmanın ilerlediği, imparator­lukların parçalandığı zamanlarda bu harslar yeniden hayat bulur ve hars birliğine dayanan millete vücut verir (Osmanlı fethinde yüksek medeniyet kurumlarını kaybeden Balkan halkları, XVIII ve XIX. yüzyılda halk kültürlerinin canlanmasıyla millî kültürlerini yaratmış ve millî devletlerini kurmuşlardır).

Toynbee’ye gelince, o medeniyet ve kültür arasında bir farklılık görmez. Medeniyet, bir kültürel yapı (cultural entity)’dır. Ona göre teknoloji -sanat ve dine göre daha gevşek olmakla beraber- kül­türel bir unsurdur. Batı’dan evvela silah tekniğini alan bir toplum (meselâ Osmanlı) zamanla Batı medeniyetini bütünüyle almak zorunda kalacaktır (A. J. Toynbee, Reconsiderations, Londra 1963, s. 76-77, 110). Kültür sosyolojisi uzmanı A. L. Kroeber, Toynbee’nin bu fikrini eleştirmiş, onun medeniyetler (kültürler) arasında birbi- riyle kaynaşamaz aykırılıkları, görmezlikten geldiğini belirtmiştir. Gökalp, sağ olsaydı, kuşkusuz aynı eleştiriyi yapacaktı. Toynbee’ye göre, günümüzde oluşan en büyük tarihi olay, Batılılaşmanın bü­tün insanlığı içine alan ve çok hızla gelişen bir akım hâlini almış olmasıdır (Bunu, teknolojik medeniyetin ezici üstünlüğünde ara­malıdır). Bunun sonucunda, yakın bir gelecekle bütün insanlık tek bir toplum hâline gelecek ve tek bir tarih yaşamaya başlayacaktır. Bu da Fukuyama ve Huntington’un iddia ettikleri gibi tarihin sonudur. Fakat böyle bir tablo, çok çiçekli rengârenk bir bahçenin tek çiçekli bir hâle gelmesi gibi sevimsiz olacaktır.

Toynbee, kuşkusuz G. Tarde’ı ve Henri Bergson’u izleyerek, yaratıcı bireyi, medeniyetleri değiştiren temel dinamik faktör olarak görür: “Bütün sosyal yaratma faaliyetleri yaratıcı fertlerin veya hiç olmazsa yaratıcı azınlıkların eseridir” der. Göreneğe bağlı ve doğal olarak statik olan toplumu, alıştığı yoldan çıkarıp yeni bir doğrultuya yönelten kuvvet yaratıcı bireydir. Birey, ilkin evvela toplumdan çekilir; sonra ruhi bir coşkunluk içinde uzletinden çıkarak cemiyete geri gelir ve onu yeni bir hayata yöneltir (Hazreti Muhammed, Gazâli ve Buddha gibi). Görülüyor ki, Toynbee ve Gökalp, toplum, kültür ve medeniyet ve medeniyetlerarası ilişki konularında kesin bir karşıtlık içindedirler (Toynbee yorumu, Atatürk reform yöntemini destekler; Gökalp ise bugünkü durumu açıklar gibidir).

Öbür yandan Gökalp’a göre, bir milletin kendi benliğini bul­ması, kendi hars ve medeniyetini tanıması, büyük milli felaketlere uğradığı zaman ortaya çıkan milli kahramanlar sayesinde olur. Milli önderler, milli ideali (mefkureyi) keşfederler ve kişiliklerin­de temsil ederler (Bu sözleri aynen Atatürk’te bulacağız). Yaratıcı mefkûre ölmez, zamanla milleti ve milli harsı yaratır. Mefkûre, “yaratıcı hamle”yi (elan vital) içinde taşır. (“Cemiyette Büyük Adamların Tesiri”, İçtimaiyat Mecmuası, No: 2; “Ferd ve Şahsiyet”, Yeni Mecmua, No: 1). Gökalp’ın, Bergson’un kuvvetli etkisi altonda kaldığı zamanlar olmuştur ve onu, Toynbee ile birleştiren fikirler şüphesiz bu kaynaktan gelmektedir. Fakat Gökalp, kahramanın ortaya çıkışını ve başarısını topluma, ma’şerî vicdana mâl ettiği hâlde, Toynbee bunu ferdin iradesine ve taklide bağlar.

Toynbee, tarihî cemiyetleri karşılaştırarak kültür değişimi hareketlerinin şekillerini saptamaya çalışmış, bir kültürün üstün bir kültür karşısında şu veya bu davranış şeklini gösterebildiğini, fakat bunun o kültürü yok olmaktan kurtaramadığını iddia etmiştir. Gökalp’a göreyse kültür ölmez.

Medeniyetle millet ve din arasındaki ilişkiler bahsinde de Toyn­bee ile Gökalp arasında benzerlikten çok ayrılık vardır. Yukarıda işaret etmiştik, Toynbee’ye göre, medeniyet ve kültür aynıdır ve bir medeniyet çeşitli kavimleri ve devletleri içine alabilmektedir. Ona göre, tarihî gelişmelerin gerçek değişmez birimi, millet veya devletler değil, medeniyetlerdir. Tarihi, millî tarihler şeklinde bölmek yapaydır. Devletler ise geçici kuruluşlardır (Civilization on Trial, s. 224). Ödevimiz tarihte meydana çıkmış olan medeniyetleri belirlemektir; ona göre bağımsız bir hayatı olup evrimini tamamlamış yirmi bir medeniyet gelip çatmıştır; konuyu karşılaştırmalı bir incelemeye tâbi tutmak, medeniyetlerin doğuşunu, yayılışını ve çöküşünü belirleyen sebep ve faktörleri bulmaktır. Medeniyetler, doğal varlıklar gibi doğar, büyür ve ölürler. Bu yorumda Toynbee, Gökalp’a yaklaşmaktadır.

Toynbee’ye göre, bir medeniyet ölünce, onun yıkıntılarından yeni bir medeniyet doğar (“Medeniyet, kendi kendini yeniden yaratmağa çalışan bir varlık türüdür”, Trial, s. 216, 222). Medeni­yetin bu yenilenmesi, yeniden doğuşu sürecinde yüksek dinler, metamorfozu sinesinde hazırlayan bir koza vazifesi görürler. Meselâ Hıristiyanlık, Greko-Romen medeniyeti ile Batı medeni­yeti arasında bir geçiş-oluş devresini temsil eder. Medeniyetler dağılırken yüksek dinler doğar.

Toynbee, son defa çıkardığı Reconsiderations’de eski görüşlerini, yapılan eleştiriler karşısında yeniden gözden geçirmektedir. Ora­da dine, insanlık hayatında daha bağımsız bir yer tanımaktadır. Diyor ki evvelce dini medeniyete bağlı bir gelişme olarak kabul ediyordum. Bu sosyal hayalın ilkel safhalarında bir dereceye kadar doğrudur. Fakat yüksek dinler, yalnız sanatı ve sosyal yapıyı değil, siyasi ve iktisadi teşkilatları da içine alan kendi başına yaratıcı bir kuvvettir (Reconsiderations, s. 77-78). Dinler, medeniyetlerin anasıdır. Toynbee, burada önemli bir olguya parmak basmaktadır. Gökalp’ın söz ettiği milli kültürün alt tabakası saydığı örfü âdâtın oluşumu, Türk toplumunda yüzyıllar boyunca din etkisi altında meydana gelmiştir. Bu noktada Toynbee’nin yüksek dinlerde, Gökalp’ın kültüre, “ma’şerî vicdana” tanıdığı nitelikleri gördüğü söylenebi­lir. Toynbee’ye göre, çağımızda Batı medeniyetinin bütün dünya kültürlerini silip süpüren hızlı yayılışı her yerde şekilsiz kitleler yaratırken, bunun sonucunda bu kitleleri sinesinde toplayan ve yeni bir medeniyeti hazırlayan yeni bir dinin ortaya çıkmasını beklemek lâzımdır (Trial, s. 28, 40, 225-263). Toynbee, daha ileri gi­derek, dinlerin rolü hakkında mistik bir görüşü benimsemiştir. Ona göre, medeniyetler Allah’ın daha yüksek bir hayat şekli yaratma, daha mükemmeli meydana getirme iradesinin hayat sahnesindeki tecellileridir (Trial, s. 11-12). Bu görüşü son defa Reconsiderations’de daha kuvvetle tekrarlayan İngiliz düşünürü, eski dinlerin tarih fel­sefesini benimsemektedir. Batı medeniyeti, yirmi defa başarısızlıkla tekrarlanmış olan insanlık yaşama tecrübesinin son girişimidir. Bu noktada Toynbee, artık geleceğe ait keşiflerde bulunan mistik bir tarih felsefecisidir ve millî kültürleri tamamıyla bir tarafa bırakarak gözlerini gelecek bir dine çevirmektedir. Batı kültür-medeniyetini benimsemeyi yaşam kavgasında hayati önemde sayan (Türkiye’de İctihad dergisi etrafında toplanan Garpçılar ve Atatürk) aydınlar, Batılılaşmayı, belli bir reçete (N. Eisenstadt) veya bir “harita”yı (Şerif Mardin) izleyerek kendiliğinden olabilecek bir süreç gibi algı­larlar. Ekonomik kalkınma planları, fabrikalar, demiryolları inşası, laik bir eğitim sistemi geleneksel toplumu modern Batılı toplum hâline getirir inancındadırlar. Bazı gelişme teorisyenleri, bu türlü yukarıdan gelen hızlı ve zorlu bir çağdaşlaşma sürecini mümkün görürler. Buna karşı Gökalp, çağdaşlaşmanın, ancak uzunca sosyal bir süreç içinde gerçekleşeceğine inanan sosyologlar arasında yer alır. Son defa Eisenstadt’ın gözlemi, klasik tek yönlü determinist bir çağdaşlaşma teorisine karşı, yeni gelişme teorisinin Gökalp’a hak verdiğini göstermektedir. Eisenstadt’a göre, “Modernleşmede çeşitli sosyo-demografik veya yapısal göstergeler, sadece gele­neksel toplumun ne dereceye kadar çözülme yolunda olduğunu göstermekte, fakat geleneksel karakterini aşmış bir toplumun ne dereceye kadar gelişmiş olduğu ve nasıl bir toplum meydana geldiğini belirleyememektedir. Geleneksel ailenin, cemaat haya­tının, hatta siyasi yapıların tahribi, çoğu zaman kargaşanın, sosyal çöküntünün, suçluluğun artması ve anarşiyle sonuçlanmaktadır” (Doğu Batı, III-10, Nisan 2000, s. 92).

Bugün, Türkiye’de kültür ve kimlik sorunları, hem Gökalp hem de “Garpçı”lara hak verdirecek sosyal-siyasi bir aşama göstermektedir. Gökalp’a göre, kültür temeline dayanan millet, “ma’şerî vicdan”ın ve içtimâi dayanışmanın en caniı ve kuvvetli olduğu toplum şeklidir. Atatürk, devrimlerini eğitim, halkevleri, dil ve tarih tezleriyle yeni bir millet kültürü yaratmaya çalışarak pekiştirmek gereğini anlamıştı. Çağımızda dinî zümre veya Batıcı zümre, millî kültür niteliğine sahip değildir. Gökalp, 1913’te Türk Yurdu’nda Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak başlığı altında ünlü makalelerini yazdığı zaman bu inançtaydı. Bunları yazmaktan asıl maksadı da Türkçülüğün, diğer akımlar karşısında üstünlüğünü kanıtlamaktı. Balkan Savaşı faciasından sonra Türk milliyetçiliği tepkisel bir şekilde kendini göstermişti. 1913’te bir sosyolog olarak kendi rolünü, belirli bir zamanda “ma’şerî vicdan”a egemen olan akımı bulup ortaya çıkarmak ve ifade etmek şeklinde yorumlayan Gökalp, bu yazılarında milliyet esasını üstünlüğü üzerinde durmak­tadır. Gökalp, din ve medeniyet bağlarını, açıkça milliyete bağımlı daha gevşek sosyal bağlar olarak görmekteydi. “Kavme, ümmete, devlete, vatana, aileye, sınıfa, hirfet ocağına ve ilâh… mensup ne kadar mefkûreler varsa, cümlesi millî mefkurenin muavinleridir… İktisadiyat sahasında bile sınıf mefkuresi millet mefkuresinin bir tabiidir.” (Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 58-59).

Gökalp’a göre, her millet, canlılığını korumak için, millî hayattan doğmuş, organik kurumları desteklemelidir. Millî gelenek, ulusla­rarası nitelik taşıyan medeniyet ve din karşısında geriye çekilen bir unsur değildir. Millî kültür, milleti ileri götüren yaratıcı bir faktör­dür. Medeniyetten gelen öğeler, ancak ona aşılanmak suretiyle bir hayat ve gelişme imkanı kazanır; “adî taklitte olduğu gibi çürüyüp düşmez.” Milletin ruhunda yaşayan canlı gelenekler, milleti bir bütün halinde tutar ve yükseltir. Buna karşı artık toplum bilincinde yaşamayan bir medeniyet veya dine ait kurallar, ölü alışkanlıklar olarak devam eder ve milleti gelişme yolundan alıkoyarlar. Tutucu kesim, mevcut kuralların değiştirilmesine küfür nazarı ile bakar; buna karşı radikal devrimci, millî vicdana yabancı olup olmadığını düşünmeden birtakım yeni kurallar getirmeye çalışır. Gökalp’a göre her ikisi de kültürün gerçek yapısını ve dinamiğini göz önünde tutmamaktadırlar (Türkleşmek, s. 14-15). Gökalp’ın bu gözlemleri, bugün içinde bulunduğumuz kültür ve kimlik sorunlarımızı bütün çıplaklığıyla gözlerimiz önüne sermiyor mu?

Görülüyor ki, Gökalp millî kültürü, donup kalmış bir örfler örgü tü saymamaktadır. Dinamik ve daima gelişme halinde bu­lunan millî kültür, Gökalp sosyolojisinin temel görüşüdür. On yıl sonra, 1923’te yazdığı Türkçülüğün Esasları adlı eserine aynı ruh hakimdir. O, millî kültürün medeniyet karşısındaki durumunu, bugün için de geçerli şu satırlarla belirtmektedir: “Bir milletin fertlerini duygu birliğinden mahrum eden yahut iş bölümüne mani olan müesseseler, harsa münafidir (karşıdır) … Bizde Levanten yahut kozmopolit namı verilen bir sınıf vardır ki… medeniyet namı altında başka milletlerin millî harslarını yalan yanlış taklide yelte­nirler. Halk, millî harsı bırakıp başka milletlerin harsını taklit eden bu sınıfı kendi cinsinden saymadığı gibi bunlar da halkla zevken mütecanis olmayı nefsleri için zül addederler.” Sanatkarlarımız “usûller ve fenniyeler (teknikler) almakla iktifa etsinler. Bize başka milletlerin zevklerini ve meşreblerini getirmeye sakın uğraşmasınlar. Hikayecilerimiz de Avrupa’nın tekniğini öğrendikten sonra halk hayatını iyice tetkik etmeli, halk enmûzeclerini (örneklerini) doğru bir gözle görmelidirler. Bunun için de evvelemirde halkı canıgönülden sevmeleri lâzımdır… Her millî hars, kendi istiklâlini muhafaza edebilmek için beynelmilel medeniyeti temsil etmek ıstırarındadır.” (Hars ve Medeniyet, s. 143). Zira biz “hars itibariyle hiçbir milleti kendimizden üstün göremeyiz. Bize göre, Türk harsı dünyaya gelmiş ve gelecek olanların en güzelidir. Binaenaleyh, ne Fransız kültürünün ne de Alman kültürünün mukallidi ve tâbi olmamıza imkân yoktur” (Türkçülüğün Esasları, s. 93). Gökalp, böylece milli kültürleri zamanla ortadan kaldıran bir enternasyonalizme hiçbir zaman inanmaz. Zirâ o zaman milletler, ve kişilikten yoksun şekilsiz kitleler durumuna düşer ve eski imparatorluklarda olduğu gibi, dünya yüzünden hâkim bir kültürün potasında erir giderler. Halbuki, Gökalp’a göre, çeşitli kültürlerin dayanışma hâlinde ya­şadığı bir insanlık, çeşitli doğrultularda gelişen zengin kültürlü bir insanlık manzarası göstermelidir. Bugün Unesco, (bkz. History of Humanity, ed. H. İnalcık ve E Burke, V. Cilt, 1998) adlı büyük esere başlarken bütün kültürlerin eşitliği prensibiyle hareket etmiştir. Gökalp’a göre, esasen medeniyetler de kültürlerin karşılaşmasın­dan ve karışmasından meydana gelir ve yükselir. Diğer yandan Gökalp’a göre, müspet ilimlerin ve teknolojinin gelişmesinden doğan modern medeniyet, milletler arasında yayılarak yeni bir enternasyonalizm meydana getirmekte ve dine dayanan millet­lerarası bağlılıklar yerine geçmektedir. Japonya ve Türkiye gibi milletlerin Avrupa medeniyetini benimsemeleri bu medeniyetin enternasyonal niteliğini kuvvetlendirmektedir (Türkleşmek, s. 10; “Hars ve Medeniyet”, s. 19). Milletler kuşkusuz Batılılaşacaktır ve öyle olmalıdır. Kendi sınırları içinde tutulduğu zaman medeniyet ve kültür arasında herhangi bir aykırılık da yoktur. Her millet kendi milli harsını titizlikle korumalı ve geliştirmelidir. Böylece milletlerden her biri belirli bir sahada ileri gider. “Bir medeniyet zümresine mensup olan milli harslar, beynelmilel işbölümünün meydana getirdiği medenî ihtisaslardan başka bir şey değildir. Harslar birbirine bakarak tekâmül ederler… Harslar itibariyle bütün milletlerarasında beynelmilel bir işbölümü, medenî bir tesanüt vardır.” (Yeni Mecmua, No. 35, s. 163; Türkleşmek, s. 24). Gö­kalp, ileriyi görerek milletler arasında ortak bir örgütün meydana çıkmasını da beklemekteydi.

Bu karşılaştırmalı inceleme sonucunda diyebiliriz ki, Toynbee ile Gökalp ana fikirlerinde çoğu zaman bir aykırılık halindedirler. En çok yaklaştıkları nokta, medeniyete (kültür) tarihte (toplum hayatında) egemen bir rol tanımaları ve onda bir organizmanın niteliklerini görmeleridir. Organik benzetme, bizzat Zimmerman’ın belirttiği gibi XIX. yüzyıl değişme sosyolojisinin ortak ana fikirle­rinden biridir. F. Tönnies’in cemaat ve cemiyet (Gemeinschaft und Gesellschaft), Max Weber’in ve O. Spengler’in tipolojisi, kuşkusuz, Gökalp ile Toynbee’nin bazı esas fikirlerinin ortak kaynaklarıdır (Gökalp, Tönnies’in görüşlerini, herhâlde yakından tanıdığı Fransız G. Richard’ın sosyolojisi vasıtasıyla öğrenmiş olmalıdır. E. Durkhe­im da açıkça mekanik ve organik dayanışma grupları nazariyesini Tönnies’ten almıştır). Gökalp, kendi çevresinde yaptığı dikkatli gözlemler sonucu, Durkheim’ın fikirlerine daha başka bir yorum ve kesinlik kazandırdığı gibi, Toynbee’nin de tarihî medeniyetler teorisi ve din üzerindeki fikirleriyle Gökalp’tan esaslı surette ay­rılmaktadır. Nihayet Zimmerman’ın, Gökalp’ın “sosyal zamanı” göz önüne almadığı fikrini paylaşmak mümkün değildir. Gökalp, belki Toynbee’den daha açık şekilde kültürlerin kendine özgü bir iç evriminden söz etmektedir. O, sosyolojiyi temel araştırma konusu ve millî kültür araştırmalarının bir çeşit laboratuvarı yaparken, kültürün çeşitli alanlarında Türk örf ve kurumlarını meydana çıkarmaya ve Türklerin mensup oldukları medeniyet dairelerini dikkatle ayırt etmeye çalışırken, daima Türk toplumunun “sosyal zamanı”nı göz önünde tutmaktadır.

Burada Gökalp ile Toynbee’nin sosyolojik temel fikirlerini karşı­laştırmakla aslında, modem felsefe ve sosyolojinin iki büyük akımını karşılaştırmış oluyoruz. Gökalp, cemaat (Gemeinschaft) sosyolojisini, fonksiyonel-strüktüralizmi temsil ederken; Toynbee, Max Weber çizgisinde cemiyet (Gesellschaft) sosyolojisini izlemektedir. Gökalp, 1900-1924 dönelinde Türk toplumundaki kökten değişimlerin etkisi altında fikirlerini geliştirmiştir. Birinci dönemde imparatorluğun birlik ve devamını güvence altına almayı amaç edinen İttihâd ve Terakki ideolojisini benimseyerek İslâmlık ve Batılı Medeniyeti ile gittikçe koyulaşan Türk milliyetçiliği akımlarını bağdaştırmayı denemiş, bunların birbirine zıt kavramlar olmayıp tek merkezli üç daire gibi birbirini kapsayan ve tamamlayan toplumsal realiteler olduğu tezini savunmuştur. Millî Mücadele döneminde ise Gökalp, milletin ve millî kültürün tek ve gerçek sosyolojik realite olduğu fikri üzerinde durmuş, millî kahramanı (Mustafa Kemal’i) “toplum vicdanını”, milletin ideallerini (mefkûre) temsil eden aksiyon adamı olarak görmüştür. Fakat belirtmek gerekir ki, Gökalp’ta başlangıç­tan beri, millî kültürün yok edilemez gerçekliliği ve millî kültürü, millî örfüâdâtın oluşturduğu tezi, onun toplum felsefesinin temel taşıdır. O kanunla (emirle) yapılan devrimlerin, sosyal realitenin direnci karşısında kalacağını, kültürün devamlılığını, değişme­nin bir sosyolojik sürece bağımlı olduğu noktası üzerinde daima ısrarla durmuştur. Kültür ve medeniyet ayrılığını kabul etmeyen ve yukarıdan kanunlarla hızlı Batılılaşma gereğine inanan lider ile Gökalp anlaşamazdı. Atatürk, 1923’te İttihâdcılar gibi Gökalp’ı Halk Fırkası’nın programını hazırlamakla görevlendirdi. Atatürk’ün Türk milliyetçiliğinin babası sayılan Gökalp’a derin saygısı vardı; fakat ona devrim hareketinde aktif bir rol vermedi.

Gökalp’ın temel görüşleri, özellikle Türk millî devletinin kuru­luş döneminde kültür hayatımızda derin bir etki yapmış, ona yön vermiştir. Onun temel kavramlarını benimseyen Türk bilim ve sanat adamları; geleneksel Türk halk kültürünü, halk edebiyatını, tasavvuf ve tarikatları Türk folklor ve etnografyasını, halk musikisini hararetle araştırmaya yönelmişler, millî varlığın temellerini bu doğrultuda görmüşlerdir. Gelecek kuşakta Mehmet İzzet, Fuad Köprülü, P. N. Boratav, Hilmi Ziya Ülken, Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Mümtaz Turhan, Osman Turan, Necati Akder, İbrahim Kafesoğlu, Adnan Saygun ve daha birçok bilim ve sanat adamı, araştırmalarını onun gösterdiği doğrultuda yapan fikir ve sanat adamlarıdır. Halkevleri de onun temel düşüncesinden doğmuş bir kurum sayılabilir. Lise öğretmenleri kendi bölgelerinde halk kültürü üzerinde araştırmalarını, Halkevleri dergilerinde yayım­lamaya başlamışlardır. 1930’larda radikal Batılılaşma yöntemleri, total Batılılaşma, Anadoluculuk, İslâmcı derneklerin kuruluşu, Türk Kültür ve toplum hayatında yeni doğrultular ve sentezlere yönelecek, Gökalp’ın öz fikirleri daha dar bir Türkçülük-Turancılık akımıyla özdeşleşecektir. Daha yakın bir tarihte, Türk-İslam Sentezi teorisi temel görüşlerini Gökalp’tan almıştır.

KAYNAKÇA

I. ZİYA GÖKALP’IN ÖNEMLİ KİTAP VE MAKALELERİ

Hayatı hakkında kendi otobiyografisi: “Babamın Vasiyeti”, Küçük Mecmua, Vlll, Eylül 1922, s. 1-3; “Hocamın Vasiyyeti” Küçük Mecmua, VllI-2, 1922, s. 1-5; “Pirimin Vasiyyeti” K. M., IX, 1-5. İlm-i İctimd Dersleri, Dârülfünun’daki dersleri, İstanbul 1329/1913. Şaki İbrahim Destanı, Diyarbakır, H. 1324/1908 (zalim idarecilere karşı).

KızılElma, İstanbul, 1914 (Şiir kitabı, Pan-Türkist düşünceleri bu şiirlerde). Yeni Hayat, İstanbul, 1918 (fikir ve ideolojisinin popüler şiir kitabı). Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak, İstanbul 1918 (1913-1918 arasında siyasi ideolojisini özetleyen önemli bir eser).

Altın Işık, 1923 (millî hikâyeler).

Türk Töresi, İstanbul, 1923 (Türk antikitesi üzerinde bir deneme, aynca bkz. Türk Medeniyeti Tarihi).

Türkçülüğün Esasları, İstanbul, 1923 (Cumhuriyet’in kuruluşunda eski fikirlerini pekiştiren ve gözden geçiren temel eseri); İngilizce çevirisi: The Principles ofTurkism, çev.: R. Devereux, Leiden, 1968.

Şiir ve hikâyeleri, Limni ve Malta Mektuplan için F. A. Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1952-1965.

Doğru Yol, Ankara, 1339/1923 (Halk Fırkası seçim kampanyasını destek­leyen yazısı).

Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul 1926 (Eski Türk toplumu ve kültürü üze­rinde bu önemli eserin ilk taslağı Millî Tetebbû’lar Mecmuası, 1-3, 1915’te çıkmıştır).

Başlıca makaleleri şu dergilerde yayımlanmıştır: Genç Kalemler, Türk Yurdu, Halka Doğru, Türk Sözü, İslâm Mecmuası, İçtimâiyât Mecmuası, Millt Tetebbû’lar Mecmuası, Muallim ve Yeni Mecmua.

Gökalp’ın önemli sosyolojik makalelerinin İngilizce çevirileri için N. Berkes, Turkish Nationalism and Western Civilization, Londra 1959.

Gökalp, bazı makalelerini takma adlar altında yayımlamıştır. Makalele­rinin bibliyografyası: C. Tütengil, S. Baysanoğlu, S. H. Boldy, O. Durusoy, Rıza Kardaş, F. R. Tuncer.

II. GÖKALP ÜZERİNE YAZILAN BAŞLICA ESERLER

“Doğumunun 120. Yıldönümünde Ziya Gökalp veTürk Düşüncesi”, Türk Yurdu, özel sayı XVI-103 (1996).

2976 Yılı Sosyoloji Konferansları, Ziya Gökalp: XIV, İ. Ü. İktisat Fakültesi Yayınlan, No 377 (1976).

Anar, S., “Ziya Gökalp”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XIV, s. 124-137.

Anar, S., The Social and Philosophical Foundations of Modern Turkish Education, Ph. D. Thesis, University of Maryland, 1976.

Baltacıoğlu, İ. H., Ziya Gökalp, İstanbul 1966.

Beysanoğlu, Ş., Ziya Gökalp’ın İlk Yazı Hayatı, İstanbul 1956.

Binark, Z. ve N. Sefercioğlu, Ziya Gökalp Bibliyografyası, Ankara 1971.

Eisentadt, N., Comparative Perspectives on Social Change, Boston 1968.

Erişirgil, M. E., Bir Fikir Adamının Romanı, Ziya Gökalp, İstanbul 1951.

Göksel, A. N., Ziya Gökalp, İstanbul 1968.

Güvenç, B., “Ziya Gökalp’ın Eğitim-Toplum-Kültür Düşünceleri Üzerine”, Cumhuriyet, Bilim, Teknik (Kasım 2999).

Hartmann, R., “Ziya Gökalp’s Grundlagen des türkischen Nationalismus”, OLZ, XXVIII (1925), s. 578-610.

Heyd, U., Foundations of Turkish Nationalism, Londra 1950.

İnalcık, H., “Ziya Gökalp”,’International Encyclopedia ofSocial Sciences. Kadri, H. K., Ziya Gökalp’in Tenkidi, İstanbul 1989.

Kırzıoğlu, F., Yazılı Vesikalara göre Ziya Gökalp Müzesi ve Ziya Gökalp, İstanbul 1965 (Müze 1956’da evinde açılmıştır).

Mardin, Ş., Jön Türklerin Siyâsî Fikirleri, İletişim Yayınlan, İstanbul 1984. Nirun, N., Sistematik Sosyoloji Bakımından Ziya Gökalp, 1981.

Malta Mektupları, yay.: A.N. Göksal, İstanbul 1981.

Parla, T., The Social and Political Thought of Ziya Gökalp, İstanbul 1985. Şapolyo, E. B., Ziya Gökalp, İttihıid ve Terakki veMeşrutiyet Tarihi, İstanbul 1943. Tanyu, H., Ziya Gökalp Kronolojisi, Ankara 1971.

Türkdoğan, O., Ziya Gökalp Sosyolojisinde Bazı Kavramların Değerlendirilmesi, İstanbul 1978.

Tütengil, C. O., Ziya Gökalp Üzerine Notlar, İstanbul 1964.

Ülken, H. Z., Ziya Gökalp, İstanbul 1939.

Zimmerman, C. C., Yeni Sosyoloji Dersleri, İstanbul 1964.

Ziya Gökalp Dergisi (1974-1996), yay.: Ş. Baysanoğlu.

KAYNAK: Doğu-Batı Dergisi, Sayı: 12.